弗赖辛主教鄂图（ 约1114-1158年）的《双城史》，是历史上第一部真正用哲学的办法对人类历史作理论解释和系统阐明的作品，因此历来被看做历史哲学的肇端。该作品对此后西方学界的影响是如此之大，以至于启蒙运动之前的神学家、哲学家和历史学家均不得不或多或少地从它那里获取资源和灵感，并引用个中的段落或话语作为自身立论的威信性理据。由于其独特的学术地位，西方学界历来对之高度重视，研究作品层出不穷；可是它在我们海内却彷佛仍未引起足够的把稳，这不能不说是一个遗憾。本译作的刊出，便是为了对该遗憾稍作填补，以唤起海内同仁对这一著名作品的兴趣，并达到助推进一步研究之目的。
诚然，“双城”的思想，最初源自于距鄂图七百多年前的早期拉丁教父奥古斯丁。奥古斯丁在《上帝之城》一书中早就提出：上帝之城与俗世之城虽然是对立的，但后者并非统统皆坏，教会与国家并非截然相对抗；世俗国家也为上帝所需，教徒在俗务上应该服从它，与此同时，它也应该保护和帮助教会；但俗世之城或国家末了终将灭亡，并逐步由上帝之城所取代。由于奥氏是借助概述历史的发展进程去展开其对双城关系的剖析的，故有人认为应该视其《上帝之城》为一部最早的历史哲学作品。可是，奥氏的全体阐述过程完备充斥着神学的意涵，他的紧张目的是为了驳斥当时十分盛行的基督教亡国论，并论证上帝意志对历史、现状，尤其是未来人类命运的决定性浸染，而不是为了通过系统的历史阐述去总结人类历史进程的发展之一定性和规律性，因此，奥氏的《上帝之城》虽然具有了历史哲学的雏形，但严格意义上的历史哲学体系，则无疑是鄂图首创的。
对付奥古斯丁上述有关双城的基本理论和不雅观点，鄂图在大体上是予以肯定并加以借用和继续的。不过由于历史环境和个人遭遇差异极大，两位作者的思想不雅观念便不可能有很大的雷同，毋宁说，鄂图在很大程度上继续和发展了奥古斯丁的理论。首先，在奥古斯丁的时期（5世纪上半叶），罗马帝国东西两部均处于外族入侵及内部动荡的双重压力之下，尤其是西部帝国更靠近濒临崩溃的边缘，以是当时的人们（特殊是基督徒）有情由相信天下末日很快就要到来，奥古斯丁便有情由预期俗世之城的瓦解和上帝之城的届临指日可待。而在鄂图的时期（12世纪初），人们不仅创造天下末日迟迟没有到来，而且看到世俗国家借助族群流动和政权变迁的办法，实现了统治权力的更新和延续，而且其尽头也彷佛无法预期。因此，鄂图就必须对这一历史演化过程做出新的阐明。
其次，在奥古斯丁的时期，基督教的合法性刚获承认不久，政教关系还相对大略；而且奥古斯丁本人出身于草根阶层，其与当时的各种世俗政权之间险些没有任何交集，因此，奥氏在处理政教关系问题上，就可以完备从纯理论的高度去加以尽情发挥。而鄂图的时期则不然。那个时候政教关系已经发展到了一触即发的程度，加上鄂图本人既出身于皇族，又担当神职，是弗赖辛城的主教。他的这种双重身份，使他不得不常常要小心翼翼地在天子与教皇之间尽可能取得平衡。听说他曾经亲自折衷过自己的表侄天子腓特烈一世与教皇哈德良四世之间的争端，使二者重归于好。总而言之，在政教激烈争真个过程中，他总是处于一种十分尴尬的田地。因此在其作品中，他的用辞虽然较为蕴藉，但是我们不丢脸出，他有时候责怪天子的过分贪婪，有时候又贬斥教皇的过度野心。
鄂图的雕塑
《双城史》统共有8卷，个中第1—5卷是对古人同类作品的高度概括和综述；第6卷和第7卷比较系统和详尽地阐述了查理曼帝国分裂之后至作者时期为止，地中海区域的历史进程及繁芜的政教关系和地缘政治的变动，故特殊具有创意和史学代价。在这当中，从第7卷的第12章开始至第8卷结束，所阐述的内容更是鄂图同时期的事宜，这些事宜不是他所亲自经历，便是得自于当时的一手信息，因此其代价尤其不菲。不过既然查理·克里斯托佛·米罗（Charles Christopher Mierow）师长西席在其导论中已对之进行过颇为生动和详细的评述，我就不再赘述了。我想仅从历史的角度，对鄂图在该书中所表示出来的基本思想和不雅观点，作一个简要的概述。
第一，鄂图认为，世俗势力亦即地上之城的兴起由弱到强，由强转衰，乃至终极走向毁灭，被上帝之城所取代。这一思想无疑是从奥古斯丁那里继续而来的，所不同的是，他提出了著名的“帝国迁移”理论。在他看来，世俗政权以一种所谓“帝国迁移”的办法，从一个族群不断地转移到另一个更为强大的族群手里；罗马帝国是末了一个而且是最为强大的世俗帝国，这一传统不雅观念并没有改变，只是在西罗马帝国灭亡之后，帝国的权力就逐渐转入了法兰克人的手里；在8—9世纪之交，随着拜占庭皇位为女皇艾琳（Irene, 797—802年在位）所窃据，以及查理曼（Charlemagne, 800—814年在位）在罗马的加冕，帝国的权力中央又从东部回归到了西部，故法兰克人的帝国是罗马帝国的合法继续者。如此一来，鄂图就为历史发展的现实进程找到了一种合理的阐明，同时又没有减弱人们对付上帝之城的热切期盼。
第二，与“帝国迁移”理论相对应，鄂图认为人类的聪慧起源于东方，然后逐渐向西方转移，并末了闭幕于西方。他明确见告我们：
所有人类的力量或聪慧虽然起源于东方，却开始在西方达到了其极限。……人类的力量……从巴比伦人传给了米底人和波斯人，又从波斯人传给了马其顿人，在那往后又传给了罗马人，接着又一次传给了罗马名义下的希腊人，……[末了]从希腊人手里转移给了居住于西方的法兰克人……（第5卷媒介）
在详细阐述的过程中，鄂图无疑将中亚和巴比伦视作人类心智的最初发源地，并将由法兰克人为主体的神圣罗马帝国当成人类思想荟萃的终极场所。在他看来，琐罗亚斯德教的涌现标志着人类心智的开始萌发，然后才有了亚伯拉罕和摩西等犹太人族长和先知，接着相继涌现的是苏格拉底、柏拉图、西塞罗及塞涅卡等异教智者，末了涌现的是众使徒及基督教诸教父。难能名贵的是，他并不但限于对这些人类心智作大略的韶光方面的排序，而是相信他们之存在着内在关联，亦即后来者对先在者存在着某种继续、发展和摈弃的关系；这一思想对付后来兴起的文明史不雅观，显然具有一定的借鉴意义。
第三，鄂图认为，罗马天下帝国的大一统，为基督的到来准备了条件和根本。他特殊谈到屋大维元首系统编制的建立，使纷争了一百多年的罗马天下得以在一个单一政权的掌握下得到了真正的统一，这种统一和随之而来的相对和平的局势的形成，不仅仅给公民的物质生活带来了福音，而且在造就人们的精神福音方面，也发挥了积极浸染，亦即基督的降临和基督教的出身。该不雅观点之以是特殊具有代价，就在于它把基督教的崛起放置在一个罗马天下历史迁移转变的大背景之下，绝不讳言地主张罗马的统一及和平有利于基督教的发展和教会的奇迹，这是非常符合历史实际的。虽然类似的意见，我们也可以在尤西比乌斯的作品中隐约地窥伺得到，不过像鄂图如此公然为罗马元首制唱赞歌的例子，在此前的历史学家当中则较为罕见。
第四，只管鄂图与中世纪其他神学家一样，对上帝之城的到来充满信心，可是他对付世俗事物的基本态度总体上是悲观的。这个中最主要的缘故原由是他目睹了太多的时期磨难，尤其是政教争端。他空想中的政教关系本该是分工协作、互为表里及极其和谐的。可是往往事与愿违。天子与教皇的不断争吵，使他不胜其烦。加上他参与第二次十字军东征的失落败经历，更加剧了其挫败感。因此，他对多数人的得救，彷佛不抱太大的希望。到了末日审判的那一天，究竟有多大比例的人能得救上天国享永福？又有多大比例的人会遭谩骂下地狱受永罚？鄂图并没有给出确切的答案。众所周知，奥利金曾提出过“普救论”不雅观点，认为统统人，乃至包括堕落天使亦即妖怪在内，末了究竟都要获救，可是该不雅观点很快就受到了训斥。奥古斯丁则以预定论为依据，认为获救的不过是少数被特选的人口，而多数人口由于是上帝的弃民，是注定要受训斥的。考虑到奥古斯丁在中世纪基督教天下中的历史地位及其对鄂图本人的深刻影响，再从鄂图的详细阐述去做出综合判断，比较可靠的结论应该是：他至少不是一位奥利金式的普救论者，而是一位“部分获救”论者。对付人性，鄂图也彷佛不太乐不雅观，他常常责怪人的贪婪和野心是导致灾害丛生的根源。从他的这些责怪中，我们基本可以初步推断：鄂图认为世上的恶比善更多，这与后来的笛卡尔和莱布尼茨等人刚好形成了光鲜的对照。
末了，我要重点提示的，是《双城史》的第8卷亦即末了一卷的干系内容。在这一卷中，对人类历史的终极结局做出了系统的描述。人的终极去处究竟会在哪里？这对付那些以形而上的高尚生活作为终生追求的上层人士或知识阶层而言，大概并非至关主要；可是对付一样平常的普通信众来说，则是利益攸关。故通过鄂图这一卷对来世生活的描述，我们至少可以看出中世纪盛期基督教天下广大民众的崇奉关怀和愿景。虽然新约的《启迪录》集中谈到了末日审判的情景，但其象征意味太浓厚，仅从字面意义上去理解它是根本无法打动文化程度不高的一样平常读者的，因此鄂图的系统阐明就显得非常必要。至少，鄂图用一种更加直白的办法，阐明了《启迪录》和《圣经》其他经卷当中有关第二次去世亡、复活、审判、涤罪、地狱及天国的详细情景及各个干系环节，并对个中的断环进行奥妙的拼接，对个中的相互抵牾之处进行得体的折衷。他继续了长期以来在基督教天下中所盛行的涤罪思想，给那些熏染有原罪但未曾犯过任何现罪的去世亡婴儿，在地狱的入口处设置了一个洗涤原罪的处所；只管该处所将随着审判的结束而终极消逝，但它还是为此后不久兴起的“炼狱”观点，供应了一个主要的雏形和根本。
诚如米罗师长西席所说，鄂图是一位小心谨慎的和具有鉴别能力的精彩历史学家，其荣誉得到了古代及当代学者们的同等好评，他的神学不雅观在16世纪时乃至被承认为正统。他在写作文体方面，继续了教会史之父尤西比乌斯所首创的世俗史与教会史并叙的套路，并有所发展，这就使他的作品不仅仅在内容上，而且在撰述风格上，成为上接古代，下连近当代的承前启后的历史精品。此外，该书笔墨流畅，词句幽美，是一部学术性与可读性兼具的精良作品。